La obra de Horacio González es vastísima. Vastísima y fundamental: sus libros, sus artículos y sus incontables intervenciones públicas han impregnado con su lucidez y con las formas más altas de exigencia política y conceptual el aire de una época que nos resulta difícil pensar, imaginar, ahora, sin su palabra viva. Un poco nos consuela la misma magnitud de su obra, el saber que hay muchas páginas para seguir revisando, para dejar que nos asombren con lo que no habíamos percibido la primera vez, porque la suya es una escritura de pliegues y recovecos, que no se permite el abandono a la simpleza de una causa y un efecto o de una temporalidad lineal. Y además, hay una parte de esa obra que aún no conocemos. En efecto, Horacio, escritor prolífico, dejó varios libros terminados, que ahora empiezan a ver la luz. A uno de ellos, Humanismo, impugnación y resistencia, le dedicó más de un intenso año de trabajo, a lo largo del cual le entregó a su editor seis versiones diferentes, con muchos cambios entre una y otra. Es que los de Horacio eran, son, libros vivientes, como decía él que los de Maquiavelo lo habían sido para Gramsci, como lo eran los del propio Gramsci. De los de Horacio, cada uno era una suspensión momentánea de un pensar que solo se detenía un momento para que el libro entrara en la imprenta y pudiera producirse el diálogo con las y los lectores, mientras el movimiento del pensamiento se reanudaba con otro texto: otro artículo, otra clase, otro libro.
A este lo escribió en medio de una pandemia, sin dejar de preguntarse si acaso la suya no iría a ser también una de las vidas cuyo final contaban las estadísticas de los días. ¿Cómo podemos pensar esa tremenda situación, que no es la de una Sherezade inventando un relato para persistir un día más, sino más bien la de quien reclama el milagro secreto –como pensó Borges– que le permita culminar una obra? Esta obra de Horacio, entonces, busca, en esta situación de catástrofe (una catástrofe que no es el resultado de un capricho de los dioses, sino la forma última de la tragedia de la cultura capitalista contemporánea, que González estudia con el auxilio de la mejor filosofía social del siglo pasado y del presente), darle una nueva oportunidad a lo que a lo largo del tiempo ha sido puesto bajo los auspicios de la idea de humanismo. Un humanismo al que Horacio no deja de calificar: ora como “crítico”, ora como “dialéctico”. Y bien que hace, para evitar que la palabra, sin esos convenientes adjetivos, abra demasiado fácilmente el paso a las ostensibles derivas supremacistas que la acechan. Humanismo y catástrofe, entonces. Es que no solo son esas catástrofes las que el humanismo tiene que pensar, sino que es solo en los tiempos de catástrofe (como escribió Hannah Arendt pensando en un libro mayor de su maestro Karl Jaspers) que nos vemos obligados a pensar en la humanidad que ese humanismo no deja de postular como el necesario sujeto de una historia que parece siempre escaparse de sus manos.
Horacio sigue, en este libro, el camino (el “rasguido”, dice: como el de una media desbaratada, “que comienza en un punto insignificante y se corre hacia el resto de la superficie”), el camino o el rasguido, entonces, en la historia del pensamiento, de aquello a lo que damos el nombre de humanismo –al que procura captar en las distintas inflexiones de los pensamientos de Walter Benjamin y de Antonio Gramsci, de Jean-Paul Sartre y de Franz Fanon, de León Rozitchner y de Lezama Lima, de John William Cooke y del “Che” Guevara–, y se termina encontrando (citando a Patrice Vermeren que cita a Derrida que cita a Jean Jaurès) con la idea de una humanidad que “no existe aún allí donde ella existe”: que existe solo en estado de espectro o de promesa. El humanismo crítico sería quizás el empeño en ver realizada esa promesa de salvación posible de lo humano frente a la administración capitalista de las vidas. Este es el tema de este libro, que leemos con la emoción de saberlo excepcional, pero a la vez con la certeza de que no es una excepción, sino un eslabón más en el tenaz esfuerzo de su autor por comprender este mundo que vivimos. No hay capitalismo con rostro humano, porque el capitalismo es devastador: preguntarse por el humanismo es asumir una forma de la crítica que aleje al pensamiento de todas las formas de la legitimación de aquello que condena a servidumbres de toda índole, incluso las que hoy se presentan vistiendo los amenos ropajes del confort, el entretenimiento y la comunicación.
González revisa un conjunto de viejos textos, pero también una profusa cantidad de novedades: así considera al realismo capitalista de Mark Fisher o la endulzada crítica de Byung-Chul Han. Pero especialmente se detiene a conversar con sus contemporáneas y contemporáneos, habitantes de la misma ciudad o la misma lengua. Es escritor entre escritorxs, parte de un entramado que se teje entre comentarios, cruces, citas, glosas. El libro se realiza así como un momento más de una amistad intelectual y política, tan generosa y vasta como su obra, en la que se conjugan interlocuciones de las más variadas, intereses y resonancias mutuas. Humanismo quizás sea, también, la breve y fugaz materia de lo humano: eso que nos permite reconocernos hablantes, sexuados, finitos, entre otres, con otres, respirando juntes, conspirando. La decisión editorial de publicarlo al mismo tiempo que Gonzalianas, una compilación de conversaciones que Horacio sostuvo con una cantidad de personas y que organizó Mariano Molina, pone a contraluz la materia conversacional que sostiene Humanismo… González pensaba dialogando, considerando los motivos, las querellas y las invenciones de otras personas. En esa consideración se juegan también el reconocimiento de la existencia, por eso se dicen los nombres propios y la escritura se exige precisa para comprender tal o cual obra. Este libro es un don más y mayúsculo para esa conversada amistad con lo viviente, con la vida misma.
Autor: María Pia López y Eduardo Rinesi
Fuente: Página12
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Creemos que seamos contemporáneos de una catástrofe inminente, que arrasará lo que los humanos dejaron como signos vitales de su presencia sobre el planeta. Pero ahora hay duras evidencias de un nuevo tono, el vivir, habitar y trabajar son cada vez más adversos; esta vez la universalización del riesgo hace que los peligros que se ciernen sobre el mundo pesen con mayor desesperación con su rostro amenazante. En el rumor de los siglos esos peligros se entremezclaron con las condiciones de existencia que conocimos, aceptamos y también cuestionamos. Todo esto nos lleva a que cualquier reflexión que hagamos adquiera notas de mayor gravedad. No somos partidarios del pastor que con sus hábiles rudimentos primero nos presenta el precipicio y en el momento culminante ofrece el ungüento que nos salvará del paso fatal que lo apagaría todo.
Si la humanidad existe como tal, soportando sus intrincadas particularidades, no puede haber una voz única que tome su causa, esgrima sus banderas e indique el penoso pero probable camino de su refugio consolador. Pero esa voz, una suficiente y enérgica voz, si en último caso fuera necesaria, no termina de aparecer.
Tampoco somos sacerdotes, ni anunciamos ningún bramido repentino que contenga la pócima benefactora, y ni siquiera somos los indicados para sentirnos en posesión de lo que llamaríamos el diagnóstico de lo que pasa, ni anunciadores de un conjunto generoso y amplio de formas de vida, pensamientos que en su propio fervor contendrían las luces intuitivas que nos faltan para hacer seguro lo que parece cercado por amenazas conocidas. Pero que ahora adquieren magnitudes asombrosas. No cultivamos ninguna especie de receta milenarista, apenas una escueta reserva de olfato filosófico, con lecturas varias que, no por dispersas, dejamos de valorar como el fuerte apoyo para las palabras que aquí pronunciaremos. Se trata, en fin, de una perspectiva apenas enhebrada de lo que sería la filosofía de nuestra época si el concepto de humanismo –siempre que deje entrar entre sus gastados postigos una dialéctica renovada– pudiera revivir de sus escorias y volver a proponernos temas y avisos sobre los tiempos sombríos que atravesamos.
Es posible compartir la idea de que, desde la Carta sobre el humanismo de Heidegger, el intento de revivir el humanismo, bajo su forma existencialista, marxista o cristiana, fue objeto de un fino desprecio, que lo obligó al silencio bajo la incitante escritura de los numerosos maestros del estructuralismo, que se preparaban para el gran salto desde la década de 40. Eran respaldados por los resultados de la lingüística que, desde comienzos del siglo que pasó, se adentraba en los trabajos de las mentes más brillantes para pensar la tragedia, evolución y disolución del hombre en el interior del signo, además de contribuir a ordenar las disparidades que se derramaban a diario en el seno de las ciencias sociales. Eran todas evidencias de que tenía renovados empujes la idea de que “el signo lingüístico es arbitrario”, lo que tuvo un fuerte efecto en la antropología y en la filosofía que rescató el acontecimiento como forma del ser superior a la de la existencia arrojada al mundo, y dotando de un nuevo modo de concebir la representación de las cosas en las propias palabras, que en frases de gran estilo, permitió que Foucault anunciara que el hombre era un mero rayón en la arena que un oleaje ocasional borraría de un momento a otro. Por supuesto las consecutivas de la muerte del hombre, eco sorprendente de la muerte de Dios, corrían como sangre vital por las venas de todas las filosofías que comandaron los últimos vestigios del siglo XX, acompañadas por variaciones de fuerte poetización del lenguaje, como las que ofreció Derrida, que con su sutilísima escritura llamó, y al mismo tiempo le dio un magnífico enigma a los poderes del pensar, con el término rudo, aunque a la larga tolerable, de deconstrucción.
FOTO DE XIMENA TALENTO
Comencemos entonces desde más atrás esta revisión de la complicada y ardua tarea que hizo el concepto de humanismo, en su colorida multivariedad de solicitaciones, para regenerar el mundo o para matar a los hombres en nombre de decisiones para “perfeccionar” la vida, segando aquellas otras vidas que declaraban indignas de vivirse. Lo deciden otros hombres, un pequeño puñado de hombres. Se escucha a menudo, con una insistencia que no aflige, sino que incita, que la expresión “humanismo” tiene la inocencia del Renacimiento y la tentación de reformar al mundo por el terror que solía rondar las grandes revoluciones políticas y sociales. Merleau-Ponty, en Humanismo y terror a mediados de los años 50, decía que el comunismo había mostrado finalmente que no era igual al humanismo que promocionaba, si nos atenemos a los escritos de Marx, en especial, los más tempranos y juveniles. Pero no hace falta mucho más para comprender por qué la expresión humanismo, tan pronunciada en nuestra época de la que emanan peligros autodestructivos como no los hubo en ninguna otra, está flotando en muchas bocas azoradas que, sin embargo, no se animan a reunirla en una teoría, asociarla a un cuerpo de ideas operante, hacerla parte de prácticas políticas que se sientan orgullosas de pronunciarla. Pues es muy trabajoso sacarla del mar de ambigüedades en que apenas emerge de a ratos su viejo encanto, para volver a chocar con sus propias imposibilidades.
¿De dónde proviene el azoramiento? De la intuición, apenas esbozada, de que la posibilidad de un agotamiento simultáneo de los recursos de la naturaleza surja de una responsabilidad humana mal asumida, por la cual lo humano puede sumergirse en las tinieblas de su incapacidad de resolver por sí mismo y de manera colectiva los dilemas de la existencia material y simbólica. Estos dilemas provienen de la noción de que, llegado a un límite el modo de autoproducción de la subsistencia, aparecería una instancia tecnológica que actuaría ampliando la secuencia temporal de reproducción de la vida, cada vez que esta parezca estrecharse por el deterioro de los recursos existenciales, tanto técnicos, como energéticos y alimentarios. Las innovaciones tecnológicas son recibidas con entusiasmos populares masivos. Pero hay también una pequeña historia de resistencias. Debe computarse, entre tantas, una famosa resistencia a la adopción de nuevas tecnologías, las que caracterizan el mundo de la industrialización que se abre con el desplome del taller artesanal, la economía cooperativa simple y el gabinete del alquimista. En tal resistencia adquirieron una curiosa notoriedad los que fueron llamados luditas de Nottingham, que comenzaron a actuar hacia el año 1811. Se hallan en el punto justo entre la rebelión contra las maquinarias textiles y la lucha por mejores condiciones laborales. Pero pasan a la memoria de las acciones movilizadoras de los gremios como un evento cuyo arcaísmo residía en la absurda ingenuidad de elegir quebrar las maquinarias del progreso, antes que extraer del mundo que ellas abrían mejores condiciones laborales y utopías de formación de nuevas relaciones entre los “libres productores”.
La idea de que al socialismo se le debía sumar la electricidad, más de un siglo después del gran mito de los destructores de locomotoras y telares mecánicos, indicaba que por fin había un rumbo en el cual la vida obrera podía considerar que la cultura socialista que de ella emanaba habría de ser el receptáculo adecuado de las innovaciones tecnológicas, resumidas en la electricidad como el capítulo más rutilante de la historia de la energía como inductora esencial de las estribaciones por las que favorablemente iba atravesando la humanidad toda. De ahí en adelante las reservas morales, ante el avance de las fuerzas productivas, quedaron contenidas en una elite intelectual que hacía valer una urdimbre romántica en la condición que todo hombre o mujer cultiva, sin importar que se filiara a la corriente artística así llamada, sino que fuera alcanzada por una sensibilidad hacia el pasado cuya arquitectura espiritual era mancillada. No solo la introducción de la máquina de escribir ante la pluma, la tinta y el papel originó formas líricas de resistencia en famosos escritores.
Desde el punto de vista del paisaje y del urbanismo, hubo las mismas reacciones en notorios intelectuales de la época ante la construcción en Francia de la Torre Eiffel y en nuestro país ante la inauguración del Obelisco. Era la racionalidad urbanística hiriendo el bucólico trazado irregular de las ciudades de larga historia. Estos problemas de pasaje de una tecnología artesanal caligráfica a la máquina de escritura, y luego a los llamados “procesadores de texto”, están por verse y por estudiarse, el modo en que esas mutaciones fueron correlativas a los simultáneos cambios estilísticos en la escritura y la lectura. Desde luego, todo cambio tecnológico divide al cuerpo de profesores y críticos de una comunidad. Al que destila su melancolía, rencorosa o no, evocando la franja anterior a las tecnologías triunfantes (los que coleccionan discos de vinilo, las agrupaciones de automovilistas que manejan piezas fabricadas en 1910 y se visten con antiparras de época, los que proclaman que nunca leerán textos digitales y se apegan a la escrituras en papel como monjes medievales), se le oponen los jóvenes iconoclastas y sarcásticos –para épater a las “viejas generaciones”–, ensayando no pocas veces interesantes experiencias artísticas sobre la base del mundo digital que se apoderó de los signos, las escrituras e incluso de los itinerarios de vida. Una forma de resistirles es tomarlos en solfa. Aprovechar la intrusión de los correctores automáticos de texto que se anticipan tozudamente a lo que queremos decir escribiendo ellos en nuestro nombre, para aceptar el juego y enviar textos “mitad humanos y mitad maquinísticos”, que resultan así de naturaleza patafísica. Experiencias más avanzadas consisten en escribir novelas que poseen algoritmos que, cada vez que se envían digitalmente, mudan aspectos de la trama, con lo cual se revela una suerte de escritura automática pero mutante, lo que queda como resultado del intento humano de doblegar, con ficciones propias, aquellas que las máquinas van aprendiendo para que un día glorioso y abominable, según se vea, sean ellas las que escriban por nosotros y sus “correctores” no nos dejen más enmendar el giro maquinístico de un texto para darle los declives que nosotros mismos habíamos previsto. Ahora bien, ¿estamos contentos con estas posibilidades? ¿O se trata de un pseudo-automatismo surrealista que le permite reír a quienes se imaginan que serán los nuevos talentos que suplantarán las ánforas quebradizas de la literatura clásica, aliados con Mark Zuckerberg antes que con Hermann Broch o Néstor Perlongher?
Suele entenderse que la vía del desarrollo tecnológico empalma con un régimen de causalidad coherente en sus diversas etapas. Una linealidad uniforme sin sobresaltos daría un fácil veredicto de necesidad a todas las novedades que se van agregando a los usos técnicos ya disponibles. Pero se pasaría por alto que la noción de capitalismo, como violentación y alienación de la forma trabajo, no suelta de sus manos las inclinaciones hacia la innovación técnica, de modo que esta no sea la que corresponda bajo el supuesto momento que un “tiempo histórico” le destine y sea conjurada. Tanto en el caso de un automatismo que crea operar por determinismo tecnológico puro y de un salto para el cual no estén preparadas las bases financieras y de comercialización, o que proponga descubrimientos que la trama del capital no sienta por el momento que deba subsumir, según el famoso verbo con el que una materia floreciente de cualquier índole, sea una materia prima del objeto terminado o, lo mismo, el propio lenguaje, sea bautizado para su vida verdadera, recién cuando lo toma a su cargo la reproducción del capital de un modo orgánico. Ese es el modo esencial del cauce ontológico del capitalismo. Pero toda tecnología establece también una manera incierta y tácita de lucha con la determinación del Capital, cuya voluntad no es la de un humanoide sino la de una máquina que reticula los tiempos en que tiene sentido la producción y la reproducción financiera de la propia producción. Primero, esta determina a aquella, pero luego la razón financiera va a devolver un determinismo aún más ineluctable a la producción.
Pero los efectos del capitalismo reposan en sus misteriosas abstracciones, mientras que los de las tecnologías son visibles en la mutación de los modos fenoménicos del existir común. La aceleración de los transportes, las máquinas de reproducción de imágenes y la red de plusvalía digital van en paralelo con el aflojamiento de los vínculos religiosos en el domus familiar, y lo que ahora se festeja, como pionerismo en el primer cruce del Atlántico en avión o el primer navegante solitario que dio la vuelta al mundo, se ha transformado en un crecimiento de las empresas de viajes aeronáuticos que recorren una telaraña de itinerarios controlados por miles de radares en el aire y por visores que auscultan con rayos infrarrojos las valijas de los pasajeros. Estos hechos son vistos como asombros técnicos en nombre del intervínculo entre países y seres humanos, tanto asociado al turismo, al comercio, como a la guerra –cuestiones que se conectan pues actúan bajo las mismas armazones de las ciencias de la relativización de la relación del tiempo con la distancia–, lo que hace posible que una exigencia bélica permita dar un nuevo salto de la materialidad científica. Al mismo tiempo, en otro plano, pasó a ser un hecho, incapaz de provocar ya ninguna sorpresa, la cantidad de cuerpos sometidos a la presurización para un vuelo aeronáutico. Pero a partir de estos eventos usuales surgen experiencias ostensibles en torno al comportamiento molecular masivo en situaciones de exigencias ya prefiguradas.
Basta escuchar las instrucciones pautadas del personal de un vuelo comercial para acatar las señales que indican cómo abrochar cinturones o usar máscaras de oxígeno en las mencionadas ritualmente como “probables situaciones de emergencia”. Son instrucciones universales para entender que el goce de una ventaja en términos de celeridad exige un tipo de prevención que regimenta movimientos durante el lapso en que verificamos el ahorro de tiempo. Pero tal ahorro no se computa en ninguna alcancía ni cuenta bancaria sino en nuestra percepción de lo real, donde inevitablemente lucharán las poéticas del desafío a la gravedad, gracias a poderosos motores, con la relativización de la antigua noción de aventura.
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Alicia Graciana Eguren Viva (no “Vivas”), “la flaca”, nunca pasó desapercibida. Frente a ella no había lugar para los términos medios: o se la amaba o se la odiaba. Generaba pasiones o atraía cóleras. Ese fue su signo distintivo, junto al inconformismo y la vocación de caminar por realidades grandes, turbulentas, trascendentes. Parecía más alta de lo que era en realidad (su 1,65 era engañoso). Poseía unos ojos de color castaño oscuro: color “miel”, según algunos testimonios, directamente negros según otros. Ojos grandes, vivaces, indiscretos con un toque de melancolía y muy brillosos. Ojos francos y, al mismo tiempo, enigmáticos. Tenía una sonrisa triste e irónica y cuando sonreía se le notaban los incisivos superiores, por eso para John será “Conejo”.
Era atractiva y seductora por varios motivos: por la cadencia de sus movimientos, por su manejo del lenguaje, por su expresión; por su “vanidad justificada”, al decir de John; porque era intrépida e inteligente, aguda y penetrante, apasionada e intransigente, altiva y misteriosa, cálida y sensible, descarada y tímida o “solar y desenfrenada”, como ella sabía autodefinirse.
Pero Alicia, que había nacido promediando la década de 1920 y que, como toda mujer política argentina del siglo XX, estaba expuesta al machismo y sus escollos, también sabía ser “dura”, severa en sus juicios, arrebatada, exigente, ascética; por momentos acorazada, emocionalmente austera. “El llanto no ha sido hecho para mí, o yo para el llanto”, le escribió a John el 21 de julio de 1956. “Aborrezco a los charlatanes que tiemblan ante la muerte”, le escribió a Marcelo Sánchez Sorondo, el 28 de octubre del mismo año. Ambas cartas fueron escritas en la cárcel.
Alicia era casi como una reencarnación femenina del monje dominico florentino Girolamo Savonarola: obstinada en los quehaceres tendientes a realizar su utopía; siempre lanzando rayos contra el poder, el abuso y la injusticia; siempre apostrofando fariseos; inflexible ante la cobardía y la tibieza; intransigente con las debilidades humanas. Incluso con aquellas “demasiado humanas”. Su magnetismo tenía un toque de acero. Su seguridad parecía arrolladora. Habitaba en Alicia un núcleo religioso, místico y hasta mesiánico, más o menos acentuado según las coyunturas históricas y/o personales. Vale decir que hablamos de mística y de mesianismo apelando a sentidos que no son peyorativos, en tanto y en cuanto remiten a la idea de un renacimiento.
Alicia, plena de energía, plena de pasión virulenta, hacía todo con determinación. Sobre todas las cosas: amaba y militaba con determinación. Ponía el cuerpo y el alma en todo lo que hacía. Ejercía libremente su encanto y su firmeza en todos los órdenes de la vida. Nunca se entregaba, tomaba posesión. A nadie le cedía su yo profundo e independiente. Vivía libremente su vida. Jamás se subordinó a la despiadada dictadura de la mirada de las otras y los otros.
Alicia no pasó inadvertida en la década de 1940 cuando, siendo una joven estudiante de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, sobresalía como una de las escasas mujeres militantes de un grupo nacionalista. Mucho menos pasó inadvertida cuando, promediando esa misma década, se hizo peronista muy temprano, en una instancia en la que el peronismo apenas asomaba como movimiento político, y en un ambiente social y cultural donde esa opción político-existencial constituía una verdadera herejía.
¿Cuántas jóvenes burguesas y cuántos jóvenes burgueses, que leían y hablaban inglés y francés a la perfección, que asistían a Universidades, fueron capaces de comprender la naturaleza del naciente peronismo? Alicia podría haber sido comunista, socialista y hasta anarquista. Nada de eso iba abiertamente en contra de las exigencias sociales de su entorno. Eran alternativas perfectamente aceptables y digeribles por los círculos ilustrados de la Argentina de aquellos años. Eran “desenfrenos” tolerados. Pero hacerse peronista, en ese tiempo y en su medio, era una acreditada anomalía. Era como hacerse leprosa y paria. O espantapájaros y prófuga. Una falta de delicadeza. Un acto de mal gusto.
Esos círculos ilustrados muy rápidamente construyeron mitos inferiorizadores sobre el peronismo y sobre las y los peronistas: una “mitología gorila”. Concebían al peronismo como un fenómeno patológico del orden de la simulación y la farsa. Veían la ampliación del espacio público como una expansión de los sitios a ensuciar por el pueblo los domingos y los días feriados. Consideraban que las políticas estatales tendientes a disminuir un poco las desigualdades sociales –no a erradicarlas– eran pura demagogia. No podían aceptar el ingreso de la clase trabajadora a la república burguesa, su república burguesa. Un ingreso insospechado de alterar algún orden fundamental y que apenas demandaba una pequeña cuota de la renta agraria. Tal era la cerrazón de ciertas fracciones de la clase dominante argentina, y de la pequeña burguesía que suele orbitarla, que ni siquiera aceptaban pagar ese módico precio del acuerdo y la adaptación que evitaba toda transformación radical de las estructuras sociales y les garantizaba el orden por la vía de la institucionalización de los conflictos sociales. No querían hacerse cargo de los costos de la anestesia. Sentían pánico ante cualquier gesto de afirmación de una identidad por parte de las y los de abajo. Para esos círculos el peronismo encarnaba unas fuerzas oscuras que creaban un contexto de vejaciones y aquelarre. Era como un agente totalmente extraño al cuerpo social. Era la invasión de los parientes pobres y desarrapados, que se adueñaban de la sala y el comedor “con aire de desafío y los zapatos sucios”, al decir de Ezequiel Martínez Estrada.
Alicia tampoco pasó desapercibida cuando, en frenéticas expediciones, irrumpía provocativa en ambientes ásperos, nada aconsejados para las mujeres de su condición social (según el reparto social de lo que una mujer podía o no). Menos desapercibida pasó cuando, siendo muy joven, se convirtió en coeditora y codirectora de la revista Sexto Continente, un ambicioso proyecto cultural vinculado al peronismo. Su presencia dejaba un halo de desconcierto, especialmente en los seres convencionales.
Años más tarde, cuando un golpe cívico-militar derrocó al gobierno democrático del general Juan Domingo Perón, en un momento aciago para las y los peronistas, Alicia profundizó su compromiso político. Esa será otra invariante en su vida: irá a fondo en las horas más difíciles, se aferrará a la esencia de su conducta colectiva. Cuando las circunstancias llevaban a otras y a otros a atemperar sus posiciones, ella respondía extremándolas. Cuando “las papas quemaban”, en medio del desbande, ella sacaba a relucir sus convicciones con orgullo recargado. “Su Conejo es un ser ávido e insaciable. En la adversidad y la lucha se enciende y aguza”, le escribe a John, el 13 de julio de 1956. Alicia no tenía emociones tibias. Para ella los términos medios eran el anticipo de una defección. Esta invariante no se limitó a una simple permanencia de algún aspecto particular, sino que se delineó como una función central organizadora de toda su existencia.
Alicia supo vivir inserta en relámpagos. Vivió rápida, ansiosa y furiosamente. Con una confianza ciega en la voluntad humana, especialmente en la propia; en la voluntad como fundamento de la acción histórica. Padeció la cárcel, la tortura y el exilio. Jugó un rol clave en la Resistencia Peronista. En 1956 fue identificada por los marinos represores como “la temeraria”. Ya, desde comienzos de la década de 1960, alentada por la Revolución Cubana, pero sobre todo por su lectura del proceso histórico argentino, intensificó la apuesta: se transformó en socialista revolucionaria, en partidaria de la transformación radical de las estructuras y las superestructuras de la sociedad capitalista. Se instaló durante un tiempo en Cuba: combatió como miliciana, adquirió nuevos saberes teóricos y prácticos, se perfeccionó en las artes agudas de la conspiración. Trabajó junto a Ernesto Che Guevara (y junto a John) en el proyecto de creación de un frente de liberación continental. Militó fervientemente en favor de la revolución en Nuestra América y en el “Tercer Mundo”. Volvió a la Argentina para intervenir activamente en la construcción de la unidad de los sectores revolucionarios.
Podría haber elegido otro camino. Podría haberse convertido en una “intelectual comprometida”, pero decidió ser una militante revolucionaria. Fue una especie de matriarca de la militancia revolucionaria de las décadas de 1960 y 1970. Una personalidad que, si bien pertenecía a una generación anterior, pudo ser asimilada sin inconvenientes por la “nueva izquierda” y por las distintas expresiones contraculturales que cuestionaron todas las jerarquías tradicionales. A diferencia de otras precursoras y otros precursores, Alicia alcanzó la plenitud en el entorno que ayudó a edificar. No sólo contribuyó a desbrozar el camino que luego transitarían las mujeres militantes revolucionarias más jóvenes, sino que, además, caminó con ellas. Supo ser discípula de sus hijas.
Alicia, por lo tanto, no podía pasar desapercibida para la última dictadura militar argentina (1976-1983). Fiel a sí misma, fiel a un proyecto colectivo, fiel a una generación de militantes y combatientes, firmó sus ideas con su propia sangre. Está desaparecida desde el 26 de enero de 1977. Queda como símbolo de lo que Fanny Arango-Keeth llamó el “cuerpo historizado de la matria”; esto es: el “sujeto femenino e histórico como punto de encuentro de una configuración discursiva eufórica en la construcción de la matria”. La matria como espacio –real y utópico– libre de patriarcado, como proyecto de sociedad integralmente emancipada.
Vindicación de la aventura
La tragedia, inevitablemente, conspira contra la aventura y ratifica las críticas amargas y solemnes al “aventurerismo”. Pero, a pesar de todas las refutaciones, no alcanza a desdibujarla del todo. Aquí, lejos de los lugares comunes de la política, lejos de la ecolalia de las jergas instituidas, planteamos una vindicación de la aventura. Porque la aventura es consustancial a la experimentación, a la creación, a la búsqueda de una gratificación por parte de la realidad.
La aventura invita a vivir cuerpo a cuerpo con la historia. Como un corazón que se desborda, plantea el retorno a una especie de estado de antigua y plena libertad. Nunca es ceguera. Produce una apertura por la que se cuela el mundo, por la que ingresan el misterio y el enigma de las otras y los otros. Permite el coqueteo con universos que nadie vio y con experiencias que nadie vivió. Al colocar al sujeto frente a una experiencia límite, lo arranca de sí mismo. La aventura contribuye a crear una ilusión de verdad que produce la poesía del movimiento; de esta manera permite traspasar códigos y asuntos trajinados, agotar los sentidos instituidos y producir otros nuevos.
La aventura está emparentada con el ideal, el romance y la batalla; con la fe, el mito y la heroicidad; con la transformación, con la capacidad de hacerse, deshacerse y consumirse en el riesgo, en la felicidad y en el dolor. Porque claro, la aventura, siempre al borde, puede devenir desventura en cualquier encrucijada.
La aventura, por lo general, no es sin libertad y sin generosidad. Hay en ella un ejercicio de darse sin cálculos y prevenciones.
Las revoluciones, en buena medida, son aventuras colectivas. Toda aventura individual cobra un sentido especial cuando entronca con una aventura colectiva. Cuando las líneas de fuga se mancomunan, cuando se realzan las conexiones nuevas, cuando estallan los estratos.
Entonces, la aventura es inherente a una política revolucionaria. Es el repudio de la perfecta unanimidad de los días semejantes. Es el antídoto contra las flores venenosas del estancamiento y la pasividad. Es la negación del determinismo y es una refutación del tiempo. Del tiempo que nunca trabaja espontáneamente para nosotras y nosotros. La aventura es lo único que puede reemplazar al tiempo con éxito. No es justo asociar la aventura con las lógicas instrumentales y elitistas del jacobinismo, a las heroínas y a los héroes “sin sujeto”. Menos en el caso de Alicia. Su aventura fue colectiva, lo mismo que su tragedia. Tampoco es justo contraponerla a las militancias proletarias suntuosas.
En un emblema de la revolución mundial como el Che, Julio Verne y Karl Marx van de la mano. Alicia es una especie de mixtura femenina entre Phileas Fogg y el Capitán Ahab. Nos referimos a los respectivos protagonistas de La vuelta al mundo en 80 días, de Verne y de Moby Dick de Herman Melville. La antiaventura es la política entendida como realización de verdades preestablecidas, como adaptación a lo que es y está, como gestión de lo dado, como inmediatismo, como “turismo”.
Alicia es un personaje sthendaliano (¿o salgariano?), que encuentra la felicidad en el movimiento perpetuo, en la acción, en el acto de recrearse a sí misma en la embriaguez de la aventura. Un quijote femenino. Una dama errante, orgánicamente nómada e inquieta. Por eso, con una “pasión de unidad y eternidad” nunca saciada, hará y exigirá promesas de maravillas, por eso despreciará “lo retaceado e insignificante”.
Alicia intrépida, atrevida, buscará ubicarse en el centro mismo de la aventura. Desde allí ejercerá su magisterio herético y solidario.
Autor: Miguel Mazzeo
Fuente: Tiempo Argentino
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Entre las novedades más destacadas de esta nueva versión se encuentra un comentario al final de cada canto que repasa los sucesos y repone las numerosas referencias de cada estrofa. Es un acontecimiento que enlaza con la tradición y actualiza el debate acerca de la canonización y la actualidad de los grandes clásicos. El 25 de marzo es día de celebración en Italia, cuando se calcula que el poeta hizo su ingreso al Infierno dando comienzo a Divina Comedia.
Como cualquier libro llamado “clásico”, el magno poema de Dante Alighieri (1265-1321) se escribió en el peor de los contextos posibles. Hasta 1295, si bien ya había dado a conocer un primer trabajo que le dio cierta trascendencia, Vita nuova –dedicado a la figura de Beatrice, una mujer de la que se había enamorado profundamente, pero que falleció joven en 1290–, Dante Alighieri, hijo del comerciante Aligherio di Bellincione, era fácilmente reconocible como una figura política de importancia en el ámbito florentino de finales del siglo XIII.
Por una cuestión de herencia familiar, Dante defendía los valores de los güelfos, que se habían instalado en el poder promediando el siglo y lograrían hacer llegar su influencia hasta varios años después. Recordemos, los güelfos, en ese momento, se enfrentaban a los gibelinos, dos bandos que se habían formado luego de una diferencia dentro de la política del Sacro Imperio Romano Germánico entre un grupo más cercano al papado y, otro, más próximo al emperador.
A su vez, a finales del siglo XIII, cuando Dante comienza su rol como político, los güelfos vuelven a dividirse entre los blancos y los negros. Esto es, los que tenían una posición más conciliadora opuestos a los que respondían a una suerte de ideal de venganza que buscaba reinstalar el poderío que algunas familias nobles sentían que estaban perdiendo con el desarrollo de una proto-democracia florentina controlada por mercaderes y artesanos. Un sistema en donde Dante jugaba un rol central como uno de los miembros del priorato de la ciudad.
Pero, en 1301, su suerte cambia, y cambia para mal. El papa Bonifacio VIII envía a Florencia a Carlos de Valois como pacificador, lo cual obliga a Dante a viajar a Roma como embajador del gobierno florentino. Bonifacio VIII retiene a Dante durante el lapso de tiempo que le lleva a los güelfos negros hacerse con el poder de Florencia. El resultado es una masacre, en donde caen varios güelfos blancos y el propio Dante, varado en Roma, es encontrado culpable de fraude y corrupción, de haber “bloqueado” la injerencia del Papa y, además, es sentenciado a cumplir con una multa imposible de pagar o ser exiliado. En 1302, un exilio preventivo de dos años pasa a convertirse en uno de por vida, con el agregado de que, si algún miembro de la guardia del nuevo poder establecido lo encontrase, tenía la habilitación de ajusticiarlo en el momento.
Dante nunca volvería a la ciudad que tanto amó, en donde había desarrollado una carrera, en donde había criado a sus hijos y tenía su patrimonio, y pasaría a mejor vida en septiembre de 1321, en Ravena. En esos últimos años de su vida, lejos de la patria, odiado por todo el mundo y entregado a un errar cuyo fin no conocería, Dante Alighieri, político, escribiría una obra que tenía, que tiene, tanto de denuncia como de filosofía, tanto de literatura como de huella de algo que nos entrega a pensar en un orden más allá del mundo conocido, una obra en la que él mismo sería protagonista y, en rigor de verdad, el único “vivo”.
Él la llamaría su Commedia, aunque, poco tiempo después, se le agregaría ese adjetivo determinante que adelanta un poco su tema: Divina. A 700 años de la muerte de su autor, la salida de una nueva traducción de esta obra central en la literatura occidental, anotada, comentada y en formato bilingüe, aparecida en el sello Colihue y realizada por la especialista Claudia Fernández Speier, nos invita a reencontrarnos con un texto que siempre ha sido considerado importante, pero que es más mencionado que leído. Pena que, exagerando un poco lo que solía decir Borges, tienen siempre los libros canónicos: son aquellos que, sin haber girado ni una página, decimos conocer (partes) de memoria.
¿Cómo es “volver” a Dante en nuestra arena intelectual, en donde insiste esa tensión entre alta cultura y prácticas populares, en donde la obligada democratización de la lectura propuesta por el mundo digital choca, a veces, con el gesto de lentitud que tiende a realizarse con un libro en papel?
Un buen principio es la traducción. Abrir un texto de tanto peso simbólico a lo contemporáneo es volverlo a traducir y, en ese gesto, reconstruir la mirada de un mundo perdido por viejo y lejano (la Italia de los estertores del Medioevo) y cruzarlo con el nuestro, cosa que la edición de Colihue Clásica logra con creces a través de un trabajo que no sólo lleva una larga “Introducción” que sitúa a Dante, su cosmovisión y su obra para el lector interesado, sino que, además, ofrece un cuerpo de notas nutrido y algo que muy pocas publicaciones de la Divina Comedia tienen en nuestro país y en el resto del mundo: un comentario al final de cada canto que repasa los principales eventos sucedidos y repone las numerosas referencias que aparecen en cada estrofa del poema.
En algún sentido, es una forma de hacerle honor a la larga tradición de traductores de Dante que han surcado nuestro país, empezando por la primera traducción de la Commedia a cargo de Bartolomé Mitre. Alguien que, en algo más mítico que real, empezó a pasar al castellano tercetos del “Infierno” en ese otro averno que era la Guerra del Paraguay, entre los momentos de tensa calma de un enfrentamiento por demás injusto.
El gesto de apropiación de Mitre, en algún punto, abre también la reflexión en torno a la Divina Comedia en la Argentina. Actitud que, a la larga, determina el lugar que puede tener un “clásico” en la lengua de llegada, la nuestra, y que pone en escena, mal o bien, el gesto democratizante avant la lettre, político y plurilingüe del exiliado florentino.
“Dos traducciones argentinas son las que más lectores han tenido”, argumenta la dra. Fernández Speier, quien también se especializó en investigar las versiones previas del poema en una tesis de doctorado publicada con el título de Las traducciones argentinas de la Divina Comedia. De Mitre a Borges (Eudeba, 2019). “La de Mitre, verdadero acto fundacional, y la de Ángel Battistessa, que la reemplazó en la circulación sobre todo entre estudiantes. En el siglo XXI, la de Jorge Aulicino representa un cambio pronunciado, ya que se presenta como la primera hecha por un poeta; a diferencia de las dos anteriores, tiene muy pocas notas, y todavía no hay estudios sobre su difusión. No sé si puede extrapolarse alguna impresión general sobre la intelectualidad nacional a partir de esto. Sí es claro que, con la tradición de Mitre, la Argentina se apropia por primera vez, con una notable libertad interpretativa, del centro del canon europeo. Con Mitre nace la figura del ‘traductor-intérprete’ que acompañará en mayor o menor medida a Dante en nuestro país. La actitud de Mitre puede verse, en mi opinión, como un anuncio de la que Borges enunciaría en ‘El escritor argentino y la tradición’.»
La literatura obliga a esas paradojas que la política no se permite confesar: el padre del liberalismo argentino expropiando pertenencias europeas. Todo por amor al arte.
Buscando la lengua nacional
Además de la Divina Comedia, Dante escribe en el exilio un tratado de filosofía que resumía el pensamiento de su tiempo, el Convivio, atravesado tanto por los trabajos de la Antigüedad clásica, de Aristóteles a Virgilio, como por la discusión y lectura de los grandes pensadores de ese presente, como Santo Tomás de Aquino o Alberto Magno.
Los mismos textos que aparecen de base para el poema mayor por el cual Dante todavía es recordado, a fin de cuentas. Sin embargo, es en este trabajo donde se confiesa una intención que va a cruzar estos escritos y que confirman el rol humanista de Alighieri: Dante elige escribir tanto el Convivio como la Commedia en lengua vulgar, en el florentino de su tiempo, con el cruce de voces que eso representa, y no en latín. En definitiva, la lengua que manejaban las mujeres y los niños, los que no sabían la lingua franca del pensamiento medieval.
La salvación, después de todo, estaba dirigida a toda la humanidad, y el gobierno y las artes de esa humanidad debían responder al orden divino en tanto representación en la tierra del Paraíso. Ya en el siglo XX, un artista tan radical y exquisito como Pier Paolo Pasolini eligiría el nombre de La divina mímesis para su obra-diario póstumo en espejo a la obra de Dante porque, precisamente, en la obra dantesca se ponía en juego el uso de voces heterogéneas, funcionando para ese presente como un manifiesto en contra de la homogeneización lingüística propiciada por el mercado.
Si para Pasolini el dialecto del friuli era una forma de responderle al capitalismo que borraba las diferencias para promover los negocios, en Dante, en un momento previo a la globalización pero casi en los orígenes del desarrollo de los bancos y la idea misma de capital privado, el cruce de lenguas (en donde el latín, el florentino y hasta los más diversos neologismos tenían lugar) buscaba darle espacio a las voces del pueblo, a la mayoría no representada en el saber. También, en esa actitud, puede leerse un anacronismo: el germen de una forma de democracia.
“En efecto, el poema dantesco se caracteriza, según una definición ya clásica del siglo XX, por su plurilingüismo”, retoma Fernández Speier, apuntando a una de las características más sobresalientes y más complejas de atravesar para cualquier traducción de la Divina Comedia. “Para contar su viaje al más allá y describir la gran variedad de paisajes, tormentos, personajes, estados de ánimo, delicias, Dante se sirve de distintos registros, de voces de idiomas y dialectos diferentes del florentino de base, e incluso inventa palabras cuando su experiencia supera lo humano, sobre todo en el ‘Paraíso’. Esto es algo que cualquier lector italiano percibe inmediatamente o, en algunos casos, las ediciones anotadas lo informan. Eso comenzó a valorarse a partir del siglo XIX. Por supuesto, supone un desafío al momento de traducir, como lo es siempre el problema de las variedades sociolingüísticas, que en el caso de la literatura italiana es central.»
Basta sólo un ejemplo para entender esta puja interna dentro de la Italia contemporánea en tanto Estado: el hecho mismo de que consideremos a la lengua de nuestros antepasados, la mayoría, migrantes pobres del sur que llegaron a la Argentina buscando otra oportunidad, como “dialecto”. Frase que pareciera rebajar el tipo de italiano que manejaban. La lengua literaria o la lengua de mercado, que estandariza y liquida esas variantes, paradójicamente, es algo diametralmente opuesto a lo que puede encontrarse en la obra misma que se cita como primera manifestación lingüística del italiano moderno. En Dante no hallamos, en definitiva, la conformación de una “lengua nacional”, sino, muy por el contrario, el mosaico de la multitud de experiencias lingüísticas que habitaban ese territorio.
Hay algo que se pierde de vista, a veces, cuando se habla de la Commedia, y es el hecho de que, por más que el lector se meta en su “historia”, en el viaje que se inicia por una “selva oscura” con Virgilio y termina en los cielos del Paraíso con Beatrice como guía, lo que tenemos frente a nuestros ojos es un poema.
Sumado a la complejidad de voces, la música misma de las estrofas, de tres versos (tercetos) endecasílabos (de 11 sílabas), se sostiene en un invento de Dante llamado terza rima, o terceto encadenado. Así, en una estrofa, el primer y tercer verso riman, pero el segundo verso rima con el primer y tercer verso de la estrofa siguiente. Esa estructura permite una repetición indefinida: no hay límite para el encadenamiento.
Es por eso que, buscando encapsular esa infinitud en una construcción que pueda controlarse, matemáticamente perfecta, Dante presenta esa sucesión en tres grandes partes subdivididas en 34 cantos (“Infierno”) y dos de 33 (“Purgatorio” y “Paraíso”), dando un total de 100 cantos. La proliferación del número 3 es también una forma de entender el Universo, la Creación: responde a la Santísima Trinidad, replica el orden mismo del poema y a los tres planos aludidos, el lugar donde se castiga a los pecadores, el terreno medio recientemente inventado en esos años por la Iglesia y el gozoso cielo en donde la contemplación de la divinidad satisface por fin el deseo humano de conocimiento. Para todo eso, entonces, no hay una única lengua, sino una obligación: recurrir a todas las formas posibles para retratar, en “dialecto” humano, aquello cuya experiencia es inefable.
Dante nuestro
Parece una verdad de Perogrullo, pero darla por sabida es pecar de soberbio. La Divina Comedia es un poema complejo, de una factura que a 700 años de la muerte de su autor todavía nos sigue interpelando. Más allá de que la historia política argentina haya elegido quedarse con el poema y no con el pueblo allí evocado (a comienzos del siglo XX, el respeto por Dante chocaba con el desprecio por los tanos inmigrantes, por ejemplo), la disputa de sentido que una nueva traducción abre nos permite colocarnos en plena discusión en torno a qué es lo que hace que un libro sea canónico. Algo que tiene una clara respuesta: el hecho de que su lectura todavía siga generando interés y polémica.
La Commedia no es un texto aristocrático: es un libro abierto cuyo sentido debe disputarse, como todo lo que consideramos “alto” dentro del mundo occidental. Si se nos presentó históricamente como algo para pocos, dedicado sólo a algunos iluminados, basta con volver al poema para encontrar una respuesta justa a esas pretensiones. En continuidad con la recuperación de Aristóteles que el mundo Medieval terminó por completar en el mismo siglo XIII, con la recepción de la Física, la Metafísica y la Política, Dante considera (junto con Tomás de Aquino) que el deseo humano apunta siempre al conocimiento, y que ese conocimiento se completa en el mundo por venir. La felicidad es posible, entonces, siempre y cuando se pueda ser coherente con ese anhelo de saber. Ese mismo deseo fue el que empujó al poeta, en el medio del camino de su vida, a “conocer” el Infierno, el Purgatorio y el Paraíso. Lección final, entonces, de la Commedia; voluntad y saber se conjugan en el viaje de la vida. Y nadie tiene vedado cumplir con ese deseo de felicidad.
Pero, ¿hay algo que la Divina Comedia tenga estrictamente para el mundo contemporáneo, tan distante (o no) de esas consideraciones medievales? ¿Algo que amerite una nueva traducción? “Probablemente sí, pero no es fácil definirlo sin la perspectiva del tiempo”, señala Fernández Speier. “Creo que hasta ahora las traducciones argentinas se alimentaron sobre todo de las lecturas críticas del siglo XX. Algo que tal vez se añadió últimamente en los estudios dantescos, y es un aspecto de enorme interés, es la posibilidad de hacer búsquedas informáticas: estas revelan un control asombroso del léxico por parte de Dante, que usa cada palabra de manera sumamente significativa en diferentes pasajes, trazando líneas de tópicos transversales a través de los tres libros. En mi trabajo, le di gran relevancia a este fenómeno, tanto en la traducción como en las notas y los comentarios. Otra tendencia de la dantología de las últimas décadas es la de privilegiar el Paraíso, que por diferentes causas culturales fue injustamente desplazado en las lecturas críticas del siglo XIX y de gran parte del siglo XX. En ese sentido, tengo la ilusión de que esta nueva edición colabore en la lectura de ese tercer libro, que es el más difícil de los tres, pero también el más novedoso lingüísticamente, el más audaz y tal vez el más bello”.
Saber, lengua, tradición, pero todo entendido de una manera abierta: la Divina Comedia puede convertirse en un texto para cualquier lector siempre y cuando entendamos que no hay gesto más rabiosamente democrático que no tomar al otro por tonto. Así como Dante hizo con la Commedia, con el Convivio, el conocimiento más preciado en un momento de la historia puede y debe ponerse al alcance de todos, buscando la herramienta exacta. La cual, a veces, puede ser un poema.
“Las ediciones en las que se publicó la traducción de Battistessa son, sin dudas, las más parecidas a la de Colihue”, concluye la traductora de una edición que sienta un nuevo precedente en la historia de Dante en el país. “A pesar de un estilo de traducción y de notas muy diferente, también tienen el texto italiano enfrentado, una introducción, notas al pie. Esta nueva edición aspira, de algún modo, a ocupar el lugar de aquellas que hace algunas décadas eran las más leídas en la universidad. El proyecto de Aulicino está en las antípodas, por ejemplo: se trata de una traducción de autor que, según la intención del traductor, propone que el texto se abra paso sin ‘las muletas’ de un paratexto. Creo que es bueno que existan todas estas alternativas, como sucederá también en estos años, en donde van a aparecer distintas ediciones para el público muy variado que puede acercarse a la Comedia. Público que tiene el derecho de leerla, en definitiva, de la manera que más le guste y le sirva.»
Autor: Fernando Bogado
Fuente: Página12
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